La influencia de Wesley en la Teología Adventista
Nota del editor: Este artículo fue publicado en: Woodrow W. Whidden, “Adventist Theology: The Wesleyan Connection,” Biblical Research Institute. Traducido íntegramente al español por Adventist Today Latin-America.
Si bien la teología adventista no parece estar exclusivamente en deuda con ninguna de las principales tradiciones teológicas protestantes, en este artículo se afirma que la base fundamental más inmediata y formativa es la tradición wesleyana/arminiana.
Está bastante claro que la tradición adventista tiene énfasis distintos, especialmente en lo que se refiere a la escatología (como la inminencia de la Segunda Venida y el Milenio). Estos énfasis escatológicos surgieron del amplio impulso de la preocupación del milenarismo estadounidense a principios del siglo XIX.
Además, hay algunas líneas claras que han llegado a la tradición teológica adventista del Séptimo Día desde las tradiciones luterana, reformada/calvinista, de la Reforma Radical (anabaptista), puritana, pietista y restauracionista. Pero estoy sugiriendo que la forma en que los wesleyanos entendieron las cuestiones relacionadas con la soteriología y las cuestiones estrechamente relacionadas con la naturaleza del hombre, la ley[1] y el pecado fueron las que más directamente formaron el núcleo de la teología adventista.[2]
Hay otras cuestiones formativas con cierto componente wesleyano que tienen que ver con la metodología teológica adventista, el trinitarismo, la forma de entender y utilizar la autoridad bíblica y la organización eclesiástica. Este artículo, sin embargo, se centrará en las cuestiones relacionadas con la salvación. La influencia soteriológica wesleyana tiene en Ellen White su testimonio más notable.[3]
Dentro de la amplia categoría de la soteriología, los conceptos más destacados tienen que ver con el llamado y la elección divina, y las formas en que se enseñan, relacionan y enfatizan la justificación y la santificación.
Con los wesleyanos, los adventistas han querido hablar especialmente de la salvación por gracia mediante la sola fe, pero esa visión Sola Gratia, Sola Fide está íntimamente relacionada con un énfasis en la fe entendida como participación activa en la gracia de Dios. Y tal fe participativa recibe esta gracia de manera responsable. Esta concepción de la fe y la gracia ha dado un fuerte énfasis a una visión (versión) de la santificación que implica una amplia transformación del carácter. No debe sorprender que tal énfasis haya conducido a una comprensión cuidadosamente matizada de la perfección.
Lo que sigue será un análisis preliminar de estas perspectivas principales, tratando de demostrar cómo estas influencias wesleyanas/arminianas influyeron en la formación teológica adventista.
La naturaleza humana y el pecado
Aunque los adventistas no se han sentido cómodos con la interpretación agustiniana/calvinista del pecado original, enseñado en términos de culpa original, estamos muy dentro de lo que podría denominarse la tradición de la “depravación total”. Juan Wesley defendió claramente el “pecado original” como culpa original; pero debido a los efectos de la “gracia preveniente” esta culpa fue cancelada y la capacidad básica de responder libremente a las iniciativas redentoras de Dios (popularmente conocida como “libre albedrío”) se volvió a crear en el alma individual.[4]
Llamado redentor y gracia preveniente
Wesley siempre habló de la respuesta redentora del penitente como el fruto de la gracia gratuita que era otorgada “preventivamente” por la obra de llamamiento, convicción y conversión del Espíritu Santo. Pero siempre se trataba de un llamamiento y una convicción que tomaban muy en serio la libertad humana y trataban de evitar caer en las categorías del calvinismo, deterministas y predestinadoras.[5]
El concepto de “gracia preveniente” fue una de las enseñanzas más matizadas de Wesley; pero su esencia es la siguiente: Dios viene a despertar a los pecadores para que se den cuenta de Su amor redentor y de la gran necesidad que tienen a causa del pecado, tanto original como habitual. Tal comprensión ha ayudado a los wesleyanos a evitar los extremos del calvinismo determinista y el pelagianismo.[6] Esta perspectiva entiende que los pecadores no buscan a Dios de forma natural, sino que Él los busca fervientemente para que entren con Él en una relación redentora. Esa búsqueda llena de gracia “crea” una proto-renovación que permite al alma convicta responder a la oferta redentora de Dios.
Aunque la teología adventista no ha utilizado habitualmente el término técnico “gracia preveniente”, su arminianismo evangélico expresa ciertamente la esencia del concepto.[7]
Justificación y santificación en equilibrio
La enseñanza de Wesley sobre la justificación por la gracia mediante la fe estaba claramente en la tradición protestante. Sus puntos de vista se oponían firmemente a cualquier concepto que tuviera que ver con la justicia por las obras como fundamento de la justificación. Se oponía a la versión agustiniana/tridentina de la justificación, que entendía la absolución y el perdón divinos como fruto de una justicia infusa. En otras palabras, en el orden de la salvación, la justificación y la santificación son dos aspectos estrechamente relacionados de la gracia redentora, pero aspectos que deben distinguirse claramente.[8]
Aunque Wesley comprendía la prioridad de la justificación (lógicamente, no temporalmente), la veía no sólo como la puerta a la santificación, sino como su complemento indispensable y constante. Sin embargo, desconfiaba de la forma en que los protestantes (especialmente el ala reformada/calvinista del renacimiento evangélico inglés del siglo XVIII) utilizaban el concepto de la “justicia imputada de Cristo”.
La razón de su incomodidad (a veces casi una oposición malhumorada) era la forma en que percibía que los calvinistas utilizaban el concepto para denigrar la santificación y abrir la puerta a actitudes y comportamientos antinomianos tanto teológicos como prácticos. En otras palabras, aunque Wesley tenía claro que la justificación concedía la aceptación de la gracia mediante el perdón de los pecados pasados, se sentía incómodo con las implicaciones de la enseñanza de que la vida de Cristo (su obediencia activa) se imputaba, o se contaba en la cuenta del creyente para “cubrir” los pecados presentes. Consideraba que tal concepto de justicia imputada ponía en peligro la santificación.
Muchos en el renacimiento evangélico inglés afirmaban que, puesto que Cristo cubría sus actos presentes, pecados incluidos, no necesitaban preocuparse por superar el pecado. Para Wesley, la justificación sólo por la fe debe ir acompañada de la santificación por la gracia mediante la fe.
Tal visión de la vida cristiana es ciertamente mucho más participativa que los conceptos de Calvino[9] y especialmente de sus herederos escolásticos reformados. En otras palabras, para Wesley, los creyentes “son perdonados para participar”;[10] la idea de que los creyentes perdonados pudieran renunciar a la vida en la que se apropian activamente del carácter de Cristo por obra del Espíritu Santo era sencillamente anatema para Wesley.
Este modelo participativo de la experiencia cristiana se entiende mejor como una “forma” de vida y no como un conjunto o una serie de acontecimientos redentores aislados que guardan poca relación causal entre sí. En esta línea, Randy Maddox ha argumentado que el punto de vista de Wesley se expresa mejor como una via salutis en lugar de la expresión más reformada/escolástica ordo salutis. Este “camino” de la salvación implica distintas paradas, pero cada una está íntimamente relacionada con lo que ha sucedido en las paradas anteriores y prepara el camino para futuros acontecimientos y pausas en la marcha hacia el reino.
Maddox probablemente ha captado el espíritu de esta imaginería de la via salutis con su caracterización del principio organizador teológico clave de Wesley como “gracia responsable”. Lo que Maddox quiere decir con esto es que cada parada en el camino de la salvación no sólo está vitalmente relacionada con lo que ocurre antes y después, sino que la obra de Dios en cada parada exige una “respuesta” apropiada por parte del creyente, que se manifestará en un comportamiento bondadoso y “responsable”, moral, espiritual y socialmente. El despertar y la convicción prevenientes de Dios son invitaciones destinadas a suscitar una “respuesta” al perdón de Dios, y el perdón exige una participación transformadora “responsable” (en contraposición a la irresponsabilidad). Esta participación “responsable” dará lugar a un crecimiento “responsable” en la gracia que conduce a la plenitud de la gracia transformadora: la perfección cristiana.
La similitud de estas características de Wesley con lo que se encuentra en El camino a Cristo es bastante sorprendente. El adventismo, bajo la influencia de Ellen White, que era muy wesleyana, no se sentía cómoda con los énfasis en la enseñanza de la salvación que tienden a rebajar la salvación por la gracia mediante la fe o la importancia de la obediencia y la santificación. Junto con Wesley, hemos tratado de mantener unidas tanto la justificación como la santificación. Hemos querido hablar de la salvación en términos tanto de metáforas jurídicas o forenses (justificación, satisfacción de la justicia divina y juicio) como de metáforas curativas o terapéuticas (reconciliación, recuperación de la infección pecaminosa y cooperación con el Gran Médico).
Las presentaciones de Ellen White sobre la justificación y la santificación son, a efectos prácticos, casi idénticas a las de Wesley. Aunque no era tan reacia como Wesley a emplear términos como “imputación” y ” manto” de la justicia de Cristo, las diferencias en sus respectivas interpretaciones de la justificación por la fe no son más que meras objeciones teológicas o una “disputa de palabras”. Aunque la comparación de sus ideas sobre la santificación y la perfección exige un tratamiento más matizado que la justificación, lo esencial de lo que se esforzaron por expresar guarda sorprendentes similitudes. Un breve esbozo de las enseñanzas de Wesley sobre la santificación y la perfección resultará útil.
Santificación y perfección
La respuesta apropiada del penitente a la oferta de perdón regenerador de Dios es la participación transformadora. Dicha transformación del carácter tenía mucho más que ver con un proceso atenuado que con acontecimientos puntuales. En otras palabras, Wesley veía la santificación como una experiencia dinámica de crecimiento en la gracia. Pero no excluía la necesidad de alcanzar un objetivo importante e instantáneo al que se refería como “entera santificación”, “perfección”, “perfección cristiana”, “amor perfecto”, “santidad” y “plenitud de fe”. Este punto de referencia o estado podía alcanzarse bastante pronto en el “camino”, pero lo más normal era que se alcanzara después de un largo caminar con Dios -normalmente justo-.
La clave para entender la dinámica de la perfección como una segunda y distinta obra de la gracia, es comprender la antropología dualista de Wesley y su distinción entre “pecados propios” y “pecados impropios”.
En cuanto a su antropología, Wesley distinguía claramente entre alma y cuerpo. Aunque el cuerpo se veía ciertamente afectado por el pecado, la sede misma del pecado original estaba en el alma. Lo que se entendía que sucedía en el momento de la perfección era que el pecado original se consideraba erradicado. El resultado práctico de esta erradicación era que el perfeccionado ya no sentiría los impulsos del pecado interior y el resultado sería que los “pecados propiamente dichos” ya no se manifestarían.
Lo que Wesley quería decir con “pecados propiamente dichos” era que ya no habría pecado voluntario de ningún tipo. Elegir pecar causaría una caída libre de la gracia. Sin embargo, podía haber (y normalmente habría) “pecados impropios”, entendidos como defectos y lapsus sin nombre debidos a las enfermedades persistentes producidas por los efectos del pecado. Aunque estos “pecados impropios” seguían necesitando el perdón de la gracia, no estaban en la misma categoría de culpabilidad que los “pecados propios”.
Estas definiciones matizadas equivalían a una distinción entre pecados “mortales” y pecados “veniales”. Dicho de otro modo, los pecados “propios” serían los pecados de hábito, presunción y rebelión, libremente elegidos y premeditados, mientras que los pecados “impropios” pertenecerían más bien a la categoría de la negligencia benigna, fruto de la enfermedad (olvido, falta de conocimiento, etc.), los golpes de ciego de la vida. Dicho más positivamente, los perfeccionados estaban llenos de amor, alabanza, alegría, humildad y eran ricos en obras de caridad, servicio y obediencia. Pero tal experiencia estaba sujeta a pérdida si el creyente perfeccionado no persistía en una participación confiada en la gracia imputada e impartida de Dios.[11]
Ellen White,[12] junto con Wesley, quería enfatizar la santificación como un proceso (una vía), no simplemente como un acontecimiento único. Sin embargo, a diferencia de Wesley, sus escritos están repletos de advertencias sobre la enseñanza de la santificación como una experiencia instantánea. Su expresión favorita es que es el “trabajo de toda una vida”. Ella tiende a hablar no en términos de erradicar el pecado original, sino de obtener la victoria sobre las tendencias y hábitos pecaminosos.
Aunque Wesley nunca utilizó el término ” perfección sin pecado” para describir el estado de los perfeccionados, muchos lo entendieron como tal y se abrió la puerta a numerosos brotes de perfeccionismo fanático.[13] Pero a todos los efectos prácticos (menos la erradicación instantánea del pecado original -posiblemente comparable a la extracción de un diente podrido),[14] Ellen White utilizó la mayoría de las categorías esenciales de Wesley: un fuerte énfasis en la santificación como proceso y la distinción entre el pecado voluntario y los pecados fortuitos de la inmadurez y la enfermedad.
Mi propia investigación sobre la forma en que Ellen White entendía la salvación ha revelado sin duda que su mayor énfasis, tanto por el énfasis teológico como por el volumen de la literatura, estaba en la santificación, la perfección y la transformación del carácter.
Muchos adventistas, especialmente los más directamente influidos por la doctrina de la Reforma (sobre todo reformada/calvinista), se sienten un tanto perturbados por este énfasis en la santidad. Pero lo que realmente tratan de preservar con su énfasis en las categorías reformistas es un énfasis en la justificación por la fe sola. Además, lo que quieren evitar es todo lo que huela a tendencias legalistas, a la salvación por las obras o a las sutiles incursiones de Trento.
Sugeriría que cuando se entiende claramente tanto a White como a Wesley, están presentes todas las categorías de la “fe sola” que alguna vez quisieron argumentar. Pero no van acompañadas de las tentaciones antinomianas que presentan la elección irresistible y la perseverancia y el uso pretencioso de expresiones como la “justicia imputada de Cristo.” En otras palabras, se entiende que la salvación es sólo por gracia mediante la fe (no por obras), pero la naturaleza de la verdadera salvación (en Cristo) es que esa fe nunca estará sola. La participación en la gracia de Cristo siempre conducirá a los frutos de la fe: obediencia amorosa, servicio, testimonio gozoso y adoración.
La síntesis de Wesley y el “juicio investigador”
El genial esfuerzo teológico de Wesley consistió en crear una síntesis cuidadosamente trazada a partir de las categorías jurídicas del Occidente latino (filtradas a través de Lutero y Calvino, especialmente Calvino) con las categorías curativas de la Tradición oriental.
Otro fruto importante de esta síntesis necesita elaboración. Aunque Wesley no influyó mucho en la escatología adventista, su énfasis en la gracia responsable le llevó a articular un concepto que designó como “justificación final” o “salvación final”.[15] Esta enseñanza ha desempeñado un importante papel formativo de fondo para el desarrollo de la doctrina adventista del juicio investigador.[16]
En sus disputas con los calvinistas, Wesley a menudo provocaba la ira de éstos cuando hablaba de la “justificación final”. La esencia de lo que quería decir con esta expresión era: aunque no podemos “merecer” la salvación final o que nuestras obras sean un prerrequisito para la aceptación de Dios, la persona verdaderamente salva tendrá la evidencia de la fe genuina en los frutos inevitables de su experiencia de santificación. Así pues, aunque la santificación no es necesaria “inmediatamente” para la justificación inicial (sólo lo es la fe confiada), es evidentemente necesaria para la justificación final. Son los frutos evidentes de la fe participante los que se convierten en la molienda para cualquier juicio según las obras.
Las implicaciones básicas de esta interpretación de la “justificación final” son las siguientes:
Si se acepta que la salvación puede perderse, en contraposición al énfasis predominante de los Reformadores del Magisterio de que no podía perderse, entonces la siguiente pregunta que hay que plantearse es: ¿sobre qué base puede perderse? Lutero y Calvino, fuertemente influenciados por Agustín, enfatizaron que la salvación era otorgada irresistiblemente a los elegidos. Puesto que Dios la concede irresistiblemente, le corresponde a Él conceder la perseverancia. Pero, en el momento en que se introduce algo parecido a las categorías arminianas de libre albedrío, es cuando la calidad del proceso de salvación adquiere una importancia crítica. Dicho proceso se convierte entonces en algo tan esencial para la salvación como lo que ocurre durante los primeros momentos, es decir, la justificación y la imputación.
Para Wesley, la naturaleza responsable de la gracia exige una aceptación inicial libremente elegida y una constancia libremente dada en la participación continua. Es la calidad de esta participación continua de los santos responsables lo que finalmente legitima la autenticidad de su elección. Es entonces sólo un salto muy corto para correlacionar la doctrina bíblica de un juicio según las obras como el fruto legítimo y la evidencia de la genuina fe salvadora. Los creyentes no se salvan por las obras, ni por la fe más las obras, sino por una participación fiel en la gracia de Dios que obra.
No es casualidad que los grandes enemigos de los puntos de vista de Wesley sobre la justificación final (“la tradición reformada”) sean los mismos enemigos que se han opuesto firmemente a la doctrina adventista del Juicio Investigador. Aunque todas las obras de los humanos pecadores (incluidos los perfeccionados de Wesley o los perseverantes pero cordiales santos de Ellen White -incluso los del “tiempo de angustia”-) necesitan que se les adjudiquen los méritos de Jesús, no obstante dan testimonio de la autenticidad de la fe en el juicio. En el momento en que cualquier teólogo postula algo parecido a la elección, el libre albedrío o la libre gracia, o sugiere que la salvación puede perderse, es en ese momento cuando un juicio investigador (antes del Adviento, en el Adviento o después del Adviento) se convierte en una clara posibilidad.
Para los calvinistas, tal juicio según las obras se convierte en una nota a pie de página bastante superficial en la historia de la salvación. Para los de la Tradición Wesleyana, tal juicio revela no sólo la voluntad de Dios, sino la evidencia que justifica o reivindica las decisiones cuidadosamente sopesadas del juicio.
Yo sugeriría que el uso que Thomas C. Oden hace de la expresión “juicio investigador” para referirse a la enseñanza de Wesley sobre la gran escena del juicio que tiene lugar en la Segunda Venida no es una frase elegida al azar o accidental.[17] De nuevo, seamos claros sobre estas implicaciones: en el momento en que los teólogos abren la puerta a la elección y se toman en serio la participación de la fe en la experiencia de la santificación, es cuando se hace necesaria una invitación a un verdadero juicio investigador. Tal juicio revelará las decisiones funestas que realmente han determinado el destino eterno del pueblo profeso de Dios. ¡Aquí no hay ideas deterministas a posteriori! Nada de salvación por buenas obras, sino la revelación de la verdadera fe que obra por amor y produce la evidencia de la absolución.
Nuevamente debe enfatizarse que Wesley no enseñó que el juicio investigador fuera Pre-Advenimiento. Sin embargo, enseñó claramente que era ” coexistente con el Adviento”[18] y lo consideró un juicio genuino basado en la evidencia extraída de las obras fructíferas de quienes habían confiado en los méritos de Cristo. En otras palabras, sus obras genuinas y evidentes habían surgido de una experiencia de participación perdonada. Los calvinistas todavía ven rojo cuando se enfrentan a tal enseñanza.
Conclusión
Las exposiciones cuidadosamente detalladas de Wesley sobre la “gracia responsable” han proporcionado sin duda el telón de fondo más inmediato para la evolución soteriológica adventista (fuertemente guiada por Ellen White). Los intentos adventistas de mantener una síntesis equilibrada de ley y gracia, fe y obras, justificación y santificación, han sido claramente anticipados y ampliamente orientados por las enseñanzas de Wesley y sus seguidores estadounidenses. Fueron tales categorías las que ayudaron a sentar las bases del núcleo mismo de la soteriología adventista y de una de sus contribuciones distintivas a la escatología: el Juicio Investigador Pre-Advenimiento.
[1] El espacio no permite tratar la consonancia de la visión de Wesley sobre la ley con el énfasis del adventismo, pero las similitudes son sorprendentes. Recomiendo una lectura atenta del “Excursus: Wesley on the Nature and Uses of the Law” de Randy Maddox en Responsible Grace: John Wesley’s Practical Theology (Nashville: Kingswood Books [An Imprint of Abingdon Press], 1994), pp. 98-101.
[2] Como introducción a la teología de Wesey, las siguientes obras recientes pueden resultar útiles: Thomas C. Oden ha ofrecido un excelente compendio de los principales documentos teológicos de Wesley en su John Wesley’s Scriptural Christianity (Grand Rapids: Zondervan, 1994); Responsible Grace de Randy Maddox es el mejor estudio reciente de la teología de Wesley; Maddox ofrece un compendio exhaustivo de Wesley (especialmente en el desarrollo de su teología durante el Renacimiento) y una interacción exhaustiva con los principales intérpretes de Wesley. Tanto Oden como Maddox ofrecen amplias referencias bibliográficas a la literatura primaria y secundaria.
[3] Para más información y documentación sobre este argumento, véase mi artículo “Adventist Soteriology: Wesleyan Connection”, Wesleyan Theological Journal 30 (primavera de 1995): 173-86 y Ellen White on Salvation: A Chronological Study (Hagerstown: Review and Herald Pub. Assoc., 1995), pp. 15-22.
[4] Para un tratamiento más extenso de Wesley sobre el pecado y la gracia preveniente, véase Oden, pp. 149-76; 334-43 y Maddox, pp. 73-93 y 180-85. Wesley y sus primeros seguidores estadounidenses ciertamente querían hablar más en términos de “gracia libre” que de “libre albedrío”. Pero independientemente de cómo se expresara”, la esencia de la concepción wesleyana era algo más arminiano de lo que la mayoría de los competidores calvinistas y reformados, tanto en Norteamérica como en Gran Bretaña, podían tolerar.
[5] Wesley habría dicho un cordial amén a la elegante descripción que Stephen Neill hace de la libertad humana: “La dimensión característica de la existencia humana es la libertad. En este estrecho banco de arena entre la existencia y la no existencia, entre la coacción y el caos, Dios ha retirado su mano hasta crear un espacio en el que podemos ser realmente libres, aunque no incondicionalmente. En Jesús vemos cómo es un hombre libre” (Christian Faith and Other Faiths: Downers Grove, Ill: Intervarsity Press, 1984), p. 23.
[6] Los comentarios de Oden son muy agudos; véanse las pp. 149-59, 175 y 176.
[7] La expresión más clásica se encuentra en Ellen White, El Camino a Cristo (Takoma Park, MD: Review and Herald Publishing Assoc., 1908), págs. 24-29, 32, 35, 36, 40, 49 y 54.
[8] Para un tratamiento más extenso de las opiniones de Wesley sobre la justificación y la santificación (incluida la perfección), véase Oden, pp. 187-212; 311-34; y Maddox, pp. 148-51; 166-91.
[9] La comprensión de Calvino de la santificación está mucho más cerca de la enseñanza de Wesley que el énfasis dado por muchos en la Tradición Luterana.
[10] La erudición wesleyana está en deuda con Albert Outler por esta terminología de “perdonado a participar”; véase Maddox, p.168.
[11] En otras palabras, la perfección era remisible, podía perderse.
[12] Para un estudio divulgativo de la comprensión de Ellen White de la justificación y la santificación, véase mi libro Ellen White on Salvation, capítulos 9-17. Para un estudio más detallado, véase mi obra “The Soteriology of Ellen G. White: The Persistent Path to Perfection, 1836-1902” (tesis doctoral, Drew University, 1989), especialmente los capítulos 4-6.
[13] Richard P. Heitzenrater, Wesley and the People Called Methodist (Nashville: Abingdon Press, 1995), pp. 205-11.
[14] La terminología es la de R. Newton Flew; véase Perfection and Perfectionism, de Hans K. LaRondelle (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1971), p. 323.
[15] Ver Oden, p. 329 y Maddox, p. 171, 172.
[16] No conozco ningún caso en el que Ellen y James White, Joseph Bates o J. N. Andrews expresaran una dependencia directa y consciente de Wesley como fuente para el desarrollo de la enseñanza del Juicio Investigador. Simplemente estoy argumentando que tal doctrina de la “justificación final” es el resultado lógico de todo el planteamiento wesleyano de la “gracia responsable” y que la contrapartida escatológica adventista es el Juicio Investigador.
[17] Oden, pp. 351 ff.
[18] Mi término descriptivo, no el de Wesley.
Woodrow W. Whidden II,PhD, Profesor Emérito de Religión, Andrews University y autor de numerosos libros y artículos sobre teología adventista y protestante (especialmente wesleyana/arminiana)..
